中国思想史

绪论

一、中国思想史的对象与范围

“思想”是外来词，在我国典籍中与“思想”一词含义相近的词，有“道术”、“百家之学”、“说”等。近代梁启超、钱穆将它们归结为学术史。中国学术史与思想史的内容大体相同，近代学人用“思想史”一词也始于“学术史”，如梁启超1926年在《中国历史研究法》中提出了“学术思想史”概念。

1、中国思想史研究的对象P3

中国思想史是理论化的中国社会思想意识的发展史。此理论化可从两方面把握：

⑴、从形式和静止方面言，思想史指人类社会思想意识的系统化的历史，它有一系列概念、范畴，并由其构成理论体系。

⑵、从内容和动态方面言，思想史又表现为社会思潮、观念演变的大流，它们处在不断变化之中。,

把握中国社会思想意识的准确内涵，需和中国人联系起来。理论化的中国社会思想意识的主体是中国人，是中国人思想的对象化。从中国人的角度看来，讲中国思想史，就是要讲中国人的价值观、世界观、思维模式、核心观念、社会纲常及积淀于此中的中国精神与中国智慧。学中国思想史，实际就是学习什么是中国人，以及学作中国人。注意，中国思想史中的人和民（公民）是两个不同概念。人的对立面是禽兽，民的对立面是罪犯。

2、中国思想史研究的范围

中国历代的政治、经济、哲学、科学、法律、军事、伦理、文学诸思想都在中国思想史研究范围内。如将其作分门别类研究，则有政治思想、哲学思想等。如作综合研究，思想史则以社会思潮为基本对象与范围。而此中又以伦理思想、政治思想、哲学思想为主。为何要以此三者为主，因为伦理道德观念是社会风尚的集中反映，思想理论只有演变成道德风尚才算是真正的普遍化到了全社会，也才能称之为社会思潮。政治思想是上层建筑最敏感，变化最集中的领域，对社会影响也最直接。社会思想观念的更新，在很大程度上又取决于哲学思想的发展，哲学贫困必然使社会思想平庸和停滞。以上是就世界范围说的，同时它还有中国特点，即中国人历来就重视伦理政治。

二、中国思想史的特点

课本p4-5将其概括为四点，这也是学术界的普遍观点。这四个特点是相对于西方思想而言的。它可分为两组，前三点为一组，第四点为一组。

• 重伦理、政治思想，重辩证思维和“天人合一”思维模式。

这三个特点皆牵涉到价值世界和现实世界的关系。中西对这两个世界关系的认识差异很大。西方两者泾渭分明，人格化的上帝是至善至美的化身，天国是理想世界，人之最后归宿地。用上帝和天国反观现实的人与世界，现实的人和世界及其活动都没有独立价值，均是取悦上帝，回到上帝身边的手段。同时，人与现实世界，都是有缺陷的，因而是恶的存在，人的使命就是超越自身，皈依上帝。因此在文艺复兴前，西方的思想是以上帝为中心的，为尘世世界服务的政治思想、伦理思想都是上帝的奴婢。这一点决定了西方中世纪思想中，伦理、政治思想没有什么地位，人们也不重视它们，至少相对于宗教思想是如此。

正因为在处理理想、现实世界关系上，西方坚持对立观点，并以上帝为中心，与之相应，宗教神学发达，教会地位崇高，换言之，尘世的政治、伦理思想衰落不振。由此可知，现今社会上有一种流行观点，即把西方政治、伦理思想不发达理解为其科学思想发达。这不符合西方古代思想的实际，也偏离了西方思想的大背景。实际上西方古代科学同政治、伦理思想一样没有地位，皆是宗教的奴婢，否则布鲁诺怎会被烧死。

西方古代的科学、技术、伦理、政治思想与宗教神学是矛盾、对立的。矛盾、对立的核心原因是上帝和人谁为中心。文艺复兴确立了以人为中心，导致科技大发展，同时也推动了伦理、政治思想大发展。西方近现代思想史的发展是人的解放史，而科学、政治、伦理思想发展是人之解放的不同侧面。综上所述，西方古代中世纪伦理、政治思想不发达，反映了人的地位低于神，不能说是科技思想发达的表现。

相对于西方，中国思想中理想世界和现实世界是交织在一起的。这就是“天人合一”观点，而此合一中人又处于中心地位。故中国古代思想自始至终都重人事，政治是人事的集中表现，故重政治思想。另外，中国人的理想世界是源于与人世相对之天，中国传统将它称之为“道”，如天道、人道。此道本之于天又流行于人伦日用之中，并内存于一己之心，且外通于他人及天地万物。中国人讲“平平常常才是真”。平，是横向讲，普遍于天下；常，是纵向讲，贯通于古今。传统中国人坚持认为，人生真谛，人生大道理、大智慧，是存在于平常生活，平常道理之中，只有在人伦日用中寻求。平与常合成平常，最能体现中国人之价值之源是存在于人伦日用之中。禅宗曰：“平常心是道”，“砍柴担水无非妙道”。故人得道求道只须从人伦日用求。指导人伦日用，或者说，人伦日用所蕴藏的人生道理与智慧，则是积淀在伦理道德之中。中国人的最大理想就是成为圣人，而圣人之为圣人，就在其道德修养达到人生最高境界。这就决定了中国传统思想要重视伦理道德，并把伦理道德置于政治思想之上。

中国人认为，伦理道德是存之于人心。孔子曰“为仁由己”；孟子曰：“尽其心者知其性，知其性者则知天”；程朱曰：“性即理”；陆王曰：“心即理”；禅宗曰：“灵山只在我心头”。这些言论都证明了一点：在中国思想大框架中，人要成为圣贤是自己的事，不要西方的教会、教条及象征仪式，关键是人的自我修养，要激发良知良能，故强调“自省”，反求“诸己”，正心诚意。

正因天人合一，进而天人交织而又以人为核心,中国思想对人关注重于对神的关注，因此伦理、政治思想相对发达。换言之即对宗教神学不甚关心，这绝不意味者中国人不重视科学。从孔子多识草木虫鱼，到荀子人定胜天，制天命而用之，到理学格物致知，都表现了中国人重科学。另外，中国古代科技与任何国家比都不逊色。归纳以言之，中国人重人伦、政治思想，其所轻视的宗教神学，理解为轻视科学是不符合历史事实的。

既然两个世界交织一起，天人合一，故这两个世界就是一种相互依存、转化的关系，这一宇宙模式决定了中国思想重辩证思维。

2、中国思想重经学形式

这一特点与中国文化没有中断有关。相反，西方希腊、罗马文化中断了，因而它有复兴而无经学。但西方的现代思想仍和其古代传统有着密切关系，怀特海说：“一部西方哲学史不过是柏拉图的注脚”。即柏拉图的思想范围住了后世西方哲学家的思想、行为，他们研究思考的那些根本的人生问题，都离不开柏拉图确立的基本范畴和所提出的问题。世界各大文化都是这样的，它们虽有变迁，但其价值的中心部分，至今仍充满活力。正如西方哲学是柏拉图的注脚，但有创造一样，中国思想虽重视经学形式，强调代圣立言，但仍有创造。如先秦子学，两汉经学，魏晋玄学，宋明的理学、心学，清代朴学，其间的创造发展、变化是很明显的。

在今天，正确评价经学的理论价值及其现代价值，有一点要予以注意，就是不能简单套用西方观点。中国、西方古代对两个世界的关系理解不同，由之其价值体系中现实世界和人的价值也各异。如西方的基督教神学和中世纪经院哲学中，其神为中心的基本理论框架和价值模式必需抛弃、砸碎，否则以人为中心的现代人文精神就不能产生、兴起和发展。中国的经学，它始终都是以人为中心，这是经学的价值核心，这也是经学的精华所在，不论何时都不能抛弃，也抛弃不了，这也是中国经学两千余年生命不衰的原因。

三、学习中国思想史的作用

首先可获这方面的知识；其次，可提高思想境界和理论思维水平；其三，培养民族记忆能力，获取解决个人、民族生存发展所需的智慧与能力；其四，有助于我们认同中国的思想文化，前两点不需多讲，在以后的学习中也会经常涉及到，这里讲一下后两点。

• 培养民族记忆能力，获取个人、民族生存发展所需的智慧与能力。

中国思想自古至今的演变过程是中国人的生命历程。其中一些核心思想观念、基本价值原则和生存方式是中华民族迎接各种生存挑战的理论结晶，是中华民族记忆力的基本形式。记忆力对个人、民族都是生死攸关的东西，但两者有很大差别。要使整个民族世代记住某件事，某一经验或教训，仅靠讲这件事，宣传这件事的方法不行。关键是要将其上升为理论化的观念、概念、礼制，演化为社会风尚，成为大众意识，这种意识代代相传，就渐而沉淀为民族精神。如秦代暴政给社会带来巨大灾难，为了使这个灾难不再重演，汉初君臣全面反思了先秦思想文化，形成了黄老思想，创立了经学，确立了仁政，三纲体系。它们从理论上阻止了秦暴政重演，通过教化，成为社会共识，且为中国人世代认同。这种认同，就是民族记忆力的表现。

中国思想文化绵延数几千年从未中断，这是世界上独一无二的。在这几千年的发展中，人类曾面临过的各种生存挑战与灾难，她几乎都遇到过，且都闯过来了，这里面蕴藏了巨大智慧。这些智慧就是积淀在中国思想的核心观念、基本纲纪和社会组织原则中。学习中国思想史，就是要获取和认同这些东西，以此来训练培养民族记忆力。这种记忆力越强，历史底蕴越深厚的民族，犯错误，特别是重犯同类错误的概率就越小，解决民族生存发展的智慧、办法就越多，面对挑战时也会更沉着，更有信心。

中国知识界对中国思想史知识一无所知，或认为它落后甚至一无是处而不屑一顾，这是极其可怕的，结果必然是导致全民族的民族记忆力衰退，甚至丧失。失去记忆力也就失去了解决现实民族生存困境的智慧、能力和方法。二十世纪于中国人来说是一个以变著称的世纪，这个“变”充分的显示了此间中国人面对生存挑战沉不住气而手足无措，以致应变屡屡失当，造成中国发展缓慢，难于走上正轨。造成这种结果的原因很多，其中中国历史智慧贫乏，民族记忆力严重衰退是一个深层原因。今天的中国人，历史修养贫乏，在仅有的一点历史知识中，又有相当部分是负面的。因此现代中国人，尤其是中国知识分子在解决社会问题时，很少从中国历史中去寻找智慧、原则，而多是搬用异域理论。造成这种现象的原因，一是缺乏中国历史修养，没有这个能力。二是感觉不能这样做，因为中国思想总体是现代化的障阻。后一点尤其要引起我们的警惕与忧虑。

• 认同中国思想文化

所谓认同中国思想文化，就是对中国思想文化有亲和感，崇敬意识。认为中国思想文化，是世界上最优秀的文化，在思想文化建设中要坚持中国思想文化的本位性和不可取代性。这样说，并不是讲这个思想文化不能批判，更不是拒绝外来文化。而是谈批判中国思想文化是为了使它更健康发展，而不是为了打倒它，抛弃它。吸收西方文化，要以中国文化为主体，其他的文化仅能作为中国文化这一生命体的营养资源，吸收外来文化是使中国文化更加昌盛。

中国人要认同自己的思想文化，这不是价值选择，是事实陈述。因为中国思想文化不论你喜欢与否，都将成为现代中国人生活方式的一部分，必将对现代化产生影响，若将其抛弃不顾，中国现代化是不可想象的。中国现代化一定要有中国特色，这是一个常识，这个特色的底色就是中国思想文化。因此中国思想文化不复兴，中国现代化无从谈起。正因如此，我们国家现在不大谈现代化，而是讲中华民族的复兴。此复兴就是中国思想文化的复兴。复兴自然要从正面下手，要在感情上加以认同。

四、如何学习中国思想史

课本列了五点：第一点讲思想史与社会史结合。二——五点强调从点、线、面入手。从面上观其变，线见其常，点中见常变结合。加一点，要从正面认识和习中国思想文化。待人处事要见人之长，用人之长，对历史文化也亦然。

从正面看，首先要从长远看，有历史眼光，不能专自近处当前看。思想文化演进是波浪式的，不能以几十年，二、三百年的成败给一个民族的思想文化下结论。我们对自己的思想文化犯了一个短视病，一切都从近处、横断面看。如若说中国思想文化有价值，是现代化的资源。便有人会问，既有价值，中国为何成了今天这个样子。若这个逻辑成立，那我也要问，柏拉图思想那么伟大，为何没有阻止希腊、罗马的衰落。康德、黑格尔那么伟大，为何有希特勒。文化有如人体，有时健康或生病，衡量其体况，该看其前后进程，看思想文化也亦然。

从长处看文化。我认为一种文化之短处，正该从其长处看。比如我是一个教师，并非演员，模特儿，而不是演员也不是我的短处。讨论我之长短也不能以我作为演员来议。，我讲思想史，这是我之所长，若找我的短处，正应该从我讲课中去寻找，去指责。如中国文化重伦理，此是其长，其短亦在此中。

要抱取其所长的态度，思想文化是人生历程，在实际人生中，无论在家庭、社会，同事、师生间，人与人总有种种关系。若一味只找别人的短处，这些关系都不存在，这种人终究要成为天地不容的人。对中国文化也亦然。若说中国文化只有落后、专制、封建。说中国家庭就是扭曲人性，古代婚姻就是三妻四妾，传统道德就是虚伪吃人，政治就是专制，心态就是封建保守。若中国文化真就是这些，那中国不亡就是天理不容。对民族文化的心态，它最终要化成待人处世的行为方式。现在许多人喜欢用批评的眼光看人，总是看到别人的短处，别人心理的阴暗面。这种心态有一种信念在支持，即现代人要用理性批判的思维生活。由之而来，就错把这种病态心理当作有个性来追求。结果就是使自己与他人、社会格格不入。这种冷漠的心理主要形成于苛刻待人处事的习惯，而苛刻待人的习惯又是源于教育中的一种专从短处入手的思维方式。

思考题：以“绪论”和第二章为基本材料，并结合现代生活，谈谈中国思想重伦理、政治思想这一特点的历史内涵和现代意义。

参考文献：本学期背诵《论语》,教材每编后都辟专章介绍参考文献，很有价值,拟择一部分为参考文献，一般不再开参考书。鉴于大家文献解读基础薄，考据义理训练少，课外阅读以古典原著为主.。

先秦编

商周宗教思想

第一节商代帝祖一元论的神权思想

一、帝祖一元论

商代是神权社会，“商人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》），人们一切思想、行为都受此支配。商代宗教思想异于周代最著者为帝祖一元论。帝祖一元论的基本内容是，上帝也是商人的祖先神。（见课本P5）

• 帝祖一元论的意义

此前，自然崇拜与祖先崇拜是分离的，商人的帝祖一元论则将两者统一起来。这一统一有三点意义：其一，它标志着殷人认识的范围较前人有所扩大和深化。祖先崇拜把自己与祖先联系起来，自然崇拜把人与自然联系起来，在这个崇拜体系中，祖先神和自然神的联系还未形成。帝祖一元论则通过帝祖合一的形式，建立了帝祖联系，建立起了一个将自己、祖先、自然神联系在一起的宗教体系。这种联系很肤浅，不真实，但毕竟在他们头脑中形成了一个人、祖、自然联系的观点，在中国思想史上具有重要意义。其二，商人之帝是天下最高神，且为商人之祖，后来的国家观念亦栽根于此。商代部落林立，帝祖一元论出现，形成了某一部落在宗教上高于其他部落的思想观念.这一观念虽是政治统治权的反映，但它一旦形成，流行开来，便其有独立价值，后来的国家观念便是萌芽于此，栽根于斯。其三，帝祖一元论寓含有一种社会秩序，接受它，则接受了一种秩序。帝祖一元论这种思维模式暗含了一种彻底的决定论。即人做一切事情前，其结果就不以人的意志和行为为转移地存在着。这种决定论在今天看是愚昧、非科学，但在当时则是思想认识的巨大进步，因接受某种决定论，就意味着接受某种社会秩序、规范，而再坏的秩序都比没秩序好。从这里还可以看到社会秩序起源和宗教的关系。从人类学角度看，人接受帝祖一元论观念，就意味着人知道自我限制，这是人成为人，人类社会秩序形成的一大关键。但久而久之，帝祖一元论又窒息了人的创造性，人沦为了外界奴隶。从政治思想角度看，帝祖一元论使商代晚期的政治变得极为僵化，没有弹性，失去了调节各种矛盾的余地。如商末政权摇摇欲坠，许多人劝商纣王政治上要改弦更张，他却满不在乎地说：“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），纣王暴亡，及商王朝的覆灭与此有密切关系。

第二节西周的宗教思想

一、帝祖二元论

西周思想是围绕小邦周为何取代大邑商这一现实而展开的。周灭商的现实对天祖一元论构成了挑战，因为作为商人祖先的上帝是绝不会命令周人灭亡商王朝的。这一现实说明，要么无天命，要么帝祖是分离的，周人采用后者来解释这一现实，由之有了帝祖分离思想出现。周人尊祖，但周人的至上神是天或帝，而不是祖先。周人认为，自己的祖先和帝之间没有血缘关系，祖先因其德而配天，德是天祖之间联系的纽带。天祖分离标志了周人已确立了一个超越氏族并为一切氏族所接受的至上神，它是一切氏族共同尊奉的权威，周人自称自己的权力就是受之于这一至上神的。

二、“天命”靡常

“天命”可以转移的思想，这是周人思想的又一创新。殷周均认为君主统治权受之于“天”，但殷人“天命”因帝祖一元的血缘关系而不可转移。周人从自身代商，及夏、商、周兴替的历史中悟出了天命可转移。周人认为，君主权力受命于天，但受天命的条件是德，君主有德，天就受命;无德，天就改命。这一思想用周人自己的话说，就叫“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》，“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。周人的德观念的意思是处事得宜，它包括敬天、孝祖、保民三项内容。这样，在天、祖关系链条中，又增加了民这一环节。周人认为，天意即民心：“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓）。故要“永保天命”，就该努力尽人事，重人事、政治和伦理，其内容就是“敬天保民”。这样敬天孝祖惠族保民，严肃认真对待政事，就成了西周维新思想的中心主题。

二、西周思想的评价

1、人事在西周思想中占有一席之地

西周思想维新，把窒息思想发展、社会进步的对上帝的绝对崇拜的囚笼炸开了一个缺口。周人的“天命靡长”、“唯德是辅”的观念，为人的主观能动性和理性活动争得了一席之地，它标志着中国古代思想越过了一个大关口。

2、周代思想出现了历史意识，形成了三代文化同源的观念。

帝祖分离，天命可以转移的思想意识，是从三代兴替的历史过程中体察、总结出来的，这表明周人已能从历史中吸取智慧，开始用历史观点看问题，考虑分析问题。

帝祖分离、天命可以转移观念表明，周人已认识到最高权威的“天”，从纵向看它是夏、商、三代共有的至上神，从横向看，它是周所辖地域内各氏族共尊的最高权威。这一权威又是文化、道德的代称，用今天的话说，即文化传统。由此可得出如下推论：周人似已认识到，三代共有一个文化传统，出现了三代文化同源的思想萌芽。三代共有共有一个文化传统，用这个传统反观三代政治，周人认为，夏、商都有合法性，都是受命于天，其中有的君主如成汤都是有德的，周人应向其学习。同理，商代夏、周克商也都有合法性，因为桀、纣无道，天自然要改命。这样一来，三代和夏、商、周三族就形成了一种政治上对立而文化则同源（共有一个天命）的关系，政权的更替和对立，又都是受制于同一个天命。周人这种政治对立而文化同源的观念，反应在政治体制上就是宗法分封制。周代分封对象为两类，。一类是周之同姓、姻亲和同盟氏族，为政治系统。一类是夏商后裔和古代著名部落之后，史称此为“兴灭国，继绝世”，这是历史文化系统。前者属空间拓展，政治兴替。后者属于历史绵延。自始以后，中国文化的团结力、凝聚力就完全栽根在这两个系统上，分封制形成了一个两者协调的框架，对其后中国政治走向和思想文化发展产生了巨大影响。周人的上述维新，对华夏民族观念的形成意义重大，中国文化中文化高于政治的传统是肇端于此，德治传统也本于此。

思考题：周的天命转移思想与分封制的关系

参考资料：钱穆：《中国文化史导论》第一、二章

查昌国：《西周孝义试探》，《中国史研究》1993.3

侯外庐：〈中国思想通史〉第一册上篇：中国古代思想绪论

王国维：〈殷周制度论〉〈观堂集林〉（二）

两汉编：

《大学》的“日新”思想

第一节从孔子的“德治”到《大学》的形成

孔子的“德治”，概括地说，就是《论语·为政》：“道之以德，齐之以礼, 有耻且格”（格，至），目的是建立一个民有廉耻，且人心归附的社会。其主要内容有两项：“礼下庶人”和“有教无类”,推行这两项内容的手段是教化。到汉代，孔子的“德治”和“礼下庶人”、“有教无类”的内容都积淀到“教化”一词中，讲教化就包括了这些内容。

古代中国“德治”思想的传播与推行，以汉为界，分为前后两个时期。前期主要是推进宗法贵族社会向平民社会转变，后期主要是平民社会的建设。西周社会是“刑不上大夫，礼不下庶人”，治贵族用礼，治庶人用刑。春秋时代，礼崩乐坏，于是统治者对所有人：贵族、庶人统统齐之以刑。孔子认为，这种以刑杀横决天下的“齐之以刑”，是一个“民免而无耻”的野蛮社会。于是主张“德治”，鼓吹“齐之以礼”。客观地说，当时社会文明成果，不是积淀“刑”，而是积淀在“礼”之中，因此孔子的“德治”思想是进步的，它也是当代中国必须要坚持的治国原则。与“德治”相关，孔子提出了“礼下庶人”和“在教无类”两项重要原则。

一“礼下庶人”的历史内涵

礼，广义讲，就是三代文化典制之总称；狭义讲，就是三代的政治制度。孔子教学生的六艺——礼、乐、射、御、书、数，汉代讲的六经都是孔子“礼”的重要内容。因此，“礼”是规范，也是政治资源。孔子讲礼下庶人，讲“复礼”，当然要求庶人行为遵守礼节，更是主张政治资源与权利向庶人开放。他说：

先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则从先进。——《论语·先进》

先学礼乐而后做官的，是庶人，当时叫“野人”；先有了世袭的官位而后学礼乐的，是贵族子弟，当时叫“君子”。孔子说，如果我选人才，我主张选用先学习礼乐的人。孔子的这句话充分证明，礼乐在当时是与政治权利密不可分的政治资源。孔子说“学而优则仕”，就是要为庶人争这份资源。

二、“有教无类”的内容

孔子之前，中国人受教育权利为贵族所垄断，学习礼乐知识是贵族的特权。孔子是中国开始平民教育的第一人。他说：

有教无类。——《论语·卫灵公》15-39

自行束修以上，吾未尝无诲矣。——《论语·述而》7-7

“束修”，就是十条干肉，古代用来作初次见面的礼物。这个礼物是菲薄的。人人我都教育，没有贵贱、贫富和地域的差别。只要主动地给我一点见面礼，我没有不教诲的。孔子不仅这样说，也是这样做的。根据钱穆考证，孔子的弟子中，除了鲁国的南宫敬叔和宋国的司马牛是贵族外，其他人都是“野人”。

三、平民社会出现

孔子“德治”思想的基本内容，就是“礼下庶人”和“有教无类”。它直接推动了士阶层的兴起。士阶层有三个社会属性：以平民为主体、知识为标志、与贵族竞争政治权利。钱穆说：孔子“弟子多为家臣，邑大夫，晚世如曾子、子夏为诸侯师，声名显天下，故平民以学术进身而预贵族之位，自儒而始盛也”（《先秦诸子系年·孔子弟子通考》p83）。到战国末年至秦代,士成为各个国家官吏的主体，此时只有君主之位还被贵族垄断着。历史进入汉代，泗水亭长刘邦做了皇帝，平民则成为将相，史称“布衣卿相之局”。至此，孔子的“德治”思想运动，在打破贵族垄断政治权利方面，取得了全面胜利，中国社会也以此为标志，由宗法贵族社会进入到平民社会。

平民社会，是一个全新的社会,最早认识到这一点的人,大概是司马迁。他在《史记·秦楚之际月表·序》中说：

太史公读秦楚之际，曰：初作难，发于陈涉；虐戾（残暴）灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚（帝位），成于汉家。五年(秦二世二年BC208——高祖五年BC202)之间，号令三嬗（陈涉、项羽、刘邦），自生民以来，未始有受命（古代人认为帝王是接受天之命而成为君主的，君主自称受命于天，这里是指朝代更替）若斯之亟也。

……汤、武之王，乃由契（x ie ）、后稷修行仁义十余世，不期（邀约）而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公，章于文、缪、献、孝之后，稍（逐渐）以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦（并，合并。车同轨，书同文，借指统一天下）。以德若彼，用力如此，一统若斯之难也。

秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也，于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝、鉏（铲除）豪杰，维（度，考虑）万世之安。然王迹之兴，起于闾巷，合纵讨伐，轶（超车，超越）于三代，向（往昔，从前）秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故发愤其所为天下雄，安（岂）在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！（3-16-759）

这段材料前二段是陈述一个历史现象：三代至秦与秦汉之际，政权交替的时间有巨大差异，秦汉之际政权交替速度之快亘古未见。第三段是透过秦汉之际社会动荡，发现了一种历史趋势。即帝王起自民间：“王迹之兴，起于闾巷”。司马迁的观察异常敏锐。至于为什么会出现这种趋势，司马迁不清楚，但他清楚这种趋势会给社会带来翻天覆地的变化，因此他是带着几分恐惧的心情面对这个新社会——岂非天哉，岂非天哉！

四、孔子“德治”与中国平民社会

在今天来看，孔子的“德治”主张，“礼下庶人”与“有教无类”思想及其实践,是造成秦汉之际社会巨变，平民社会到来的直接思想源头。没有孔子上述思想，就不可能有儒家和其后的诸子百家，以至士阶层，陈涉也不可能喊出“王侯将相宁有种乎”，汉代的平民社会也不可能出现。中外历史的发展都证明了这一点。

德国诗人海涅说：

不要轻视闭门苦思的哲学家，因为他可产生出雷霆万钧的力量；把他们视为……无害的学究，那就是低估了他们的能量；假如康德没有使唯理论神学家的上帝威望扫地，罗伯斯庇尔就不会砍掉国王的脑袋。……（相对于德国）形而上学的浪潮……法国革命就显得如同一场区区儿戏了……哲学家决不是无害的咬文嚼字者，而是一股或善或恶的力量，是人类未被认识的立法强人中的佼佼者。——麦基:《思想家》p12-13

海涅的这个观点完全可以适用于对孔子“德治”思想的评价。如果说，孔子的“德治”思想仅仅影响到平民社会出现时为止，其价值是有限的。汉代儒生并没有到此为止，而是进行创造性转换，把“德治”思想变成了治国原则与社会纲常。汉儒推行“德治”的主要手段是教化，《大学》则是汉儒在推行教化过程中形成的代表性成果，汉儒教化的目标、内容与方法都包括在《大学》之中。

第二节、《大学》由《礼记》到《四书》的演变

我们今天看到的《大学》，有两个主要的版本：一个是《礼记》本，一个是《四书》本。

一、《礼记》之《大学》

《大学》本是《礼记》中的一篇论文。《礼记》的作者不是一个人，著作年代在战国至汉代初年，其中汉初儒家作品比例最大。《礼记》一书引用了许多先秦儒家遗文、遗说，尤其以孔子、曾子、子游和子思的言论为多，但其所反映的是汉初至董仲舒时期的儒学思想，可说是一部以儒学建立大一统国家的论文集。

《礼记》到唐代才上升为“经”书，汉代它属于解释“五经”之《礼》的“记”。西汉刘向把《礼记》内容分为十类，其中有一类叫“通论”，即关于礼乐的一般理论。《大学》属于《礼记》的“通论”部分，也可说是“大学之道”的一般理论。

二、《四书》之《大学》

唐以前，《大学》随《礼记》而流传，至韩愈著《原道》，推尊《大学》，《大学》开始从《礼记》中凸现出来，宋代朱熹首次将《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论证》《孟子》合刊，并做注。这就是我们所说的《四书》，或者说《四书集注》。朱熹在《四书集注》中，对《礼记》版《大学》的篇章顺序做了部分调整，明清至今，《四书》本《大学》流传较广。

三、《大学》的内容

《大学》的内容，概括地说，就是三纲八德目。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。这是全书之纲，内容有三点，故称三纲。这三句话,就是古代15岁以下的人在《大学》里所要学习的大道理。为了实施这个三纲，《大学》又提出了八德目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前五个属于“明明德”，即修身部分，属于本；后三个属于“亲民”，即推已及人部分，属于末。《大学》的这些话，在古代读书人中，几乎是家喻户晓，今天仍是广为流传，在中国许多大学里都能看到它。朱熹说，《大学》是“为学纲目”，“修身治人底规模”。好比盖房子，读《大学》等于盖好了房子的间架，有了这个间架，以后的事，就是按间架要求，把房子做好。因此，他说读书要先读《大学》，再读《论语》，接着读《孟子》，最后读《中庸》。

概括地说，《大学》做为“古之大学所以教人之法”，是关于做人的大道理、大原则，包括为学为人、修身治人的目标、重点、行为的先后顺序等。这些构成了中国人所说的君子“模样”，古代中国就是按照这个“模样”来教人，个体，尤其是学生，也是按照这个模样来学“做人”。明清以《四书》取士，读《四书》又以《大学》为先，所以《大学》在明清以来的中国人身上留下了深刻的烙印。特别是《大学》的“日日新”精神，影响了无数的中国人，此间几乎所有的伟岸丈夫、志士仁人身上都闪耀着“日新”精神，带有《大学》的“模样”。以至今天，人们讲中国教育、讲教育改革，时时都会讲到《大学》。今天，讲改革、创新、自主创新，亟需整个民族复兴这种“日新”精神，以《大学》设计的中国人为“模样”，担当起民族复兴的大任。

第二节、《大学》的“日新”思想

一、“日日新”思想的内容

《大学》“日日新”观念，用今天术语表述，就是创新，但比创新的内涵深沉得多，也博大得多。《大学》的第二章是专谈：“日新”的，共四句话，现引录如下：

汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。

下面对这段材料进行一下简略分疏。

（一）“苟日新，日日新，又日新”

1、“日新”:思想精神之自新。

汤即商汤，夏的开国君主。《盘铭》，即刻在洗漱盘子上的铭文，用于自勉。意思是思想精神要除旧自新，且不能一日间断。朱熹把“苟日新，日日新，又日新”，解释为“自新”，是正确的。

2、“日新”的内容：“明明德”

“日新”，新什么，从何处下手。这就涉及到“三纲”的“明明德”。“明德”,简单地说，就是孟子说的“人之四端”，“良知”、“良能”。它是天生的，是人的“天眼”。人有了它，就能看见自己的人生之路。这就是在德字前加明字而为“明德”的原因。“明明德”的前一个“明”字是动词，意思是显现、彰现，即使“明德”明。《大学》认为，教育的首要目的，就是使学生天生的这双良知的“天眼”亮起来。西方哲人也是这样看的。柏拉图说：“教育不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂中本身有视力”（《理想国》p278）。教育的目的，不过是把这个视力保护好而已。人天生就有“明德”，为何还要“明”呢？因为人之良心弄不好，就被欲望所遮蔽，处于迷蒙状态，用中国人的话说，叫昧良心。“明”就是要把这个遮蔽剥离掉。这就是“明明德”的内容，也是个体自新、“日新”的重要内容及下手处。

“明德”这双良知的天眼，不仅能照亮人的生存之路，而且还具有走这条路所需的各种潜能，从根本上讲，它是人的慧根。朱熹注释“明德”，用了三句话，其中一句是：“具众理而应万事”。理学家认为，万物与人都是天所生，都具有天理，。此理在天为理，在人为性。所以人性之中，就包括了物之理。孟子说：“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》13-4），陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《象山先生全集》卷三十六），都是说人性中具有物理。这个物理就是内涵在“明德”之中，朱熹称之为“具众理”。人“明明德”，不仅要明众理，更要把众理用之于人伦日用的万事之中，并且事事都能做得恰到好处，这就叫“应万事”。

注意：《大学》所说的“明德”或者德，它包括道德规范，更包括道德素质，以及推行其道德的能力。《大学》所说的“明德”与德，实质包括了我们今天说的德与才二部分。

“苟日新，日日新，又日新”的内容：归纳以言之，即“明明德”。自“日新”言，“明明德”之“明”，是一个与时更新，生生不息，与生命共始终的过程；自“明德”言，“日新”之内容，包括我们今天所说的德、才修养两部分的与时更新自新。《周易·系辞上》“日新之谓盛德”，精确地表达了“日新”与“明明德”思想关系。

（二）“作新民”

这句话出自《尚书·康诰》，意思是说，通过教化，使百姓振作起来，成为日新的新民。在中国思想史中，儒家、佛家都讲日新、自新。所不同的是，佛教徒是出家的自了汉，只顾自己一已的日新；儒生则以兼济天下为己任。孔子说：“已欲立而立人，已欲达而达人”。这个原则要求儒家要与人共享自己的进步与成就，强调与自已周围的人共进，双赢。《大学》把这个原则概括为“作亲（新）民”。其路径是由自新而推及到自己周围的人，甚至天下人，使他们也经由“日新”而成为新民。

（三）周虽旧邦，其命惟新

这句话出自《诗经·大雅·文王》。意思是说，周朝虽然是一个古老的国家，但到文王时，其精神气象却是新的。《大学》借用这句话，所要表达的是下面的这一思想：君子“日新”，首先自己“日新”，进而推广开来促进周围的人也“日新”，并且还要使自己生活的环境也得到“惟新”。《大学》所言的“日新”、“新民”和“惟新”之主要着力点，不在外在形式，而在人的精神生命及与之相关的社会风气、社会组织等环境之更新改善。所以，在这种“日新”，也就是创新的过程中，自表言之，人还是这个人，人所生存于其间的群体、社会与国家，都是一仍旧观，但整个社会的精神面貌则是全新的。

(四) 君子无所不用其极

“无所不用其极”，今天是贬义词，《大学》里是褒义词.这里的意思是，君子的“日新”、“新民”和社会“惟新”，各方面都做得恰到好处，能致广大而尽精微。

（五）“日新”的路径、次第和场所：八德目

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲先齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

人们把这段话概括为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前五项属于“明明德”部分，也可说属于“日新”的自新，后三项属于“新民”部分，也可说属于“日新”的“新民”和“惟新”部分。前者是本，后者是末。这个八德目，就是人“日新”活动的逻辑顺序与路径，按这个路径走就可以了。用《大学》的话说，就是：

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

另外，八德目还是人“日新”的环节与场所，从这些环节与场所看，“日新”包括了人生所有活动。如内心活动，家庭活动与社会活动。

(六) “日新”思想的陈述性定义

对以上六点作一个汇通审视，试对《大学》的“日新”思想作如下陈述性的定义：

1、“日新”的基本内涵，是一种融道德与能力为一体的素质提升过程。它栽根于良知，形成于教化，得之于自求，生生不息，与时更新，用之于修身治事，无不恰到好处。

2、“日新”的外延，包括自新、新民和社会“惟新”。

3、“日新”精神养成之路径是“八德目”，行动的先后顺序是修身为先为本，治平为后为末；养成之时间是终其一身，所及范围包括人生活动的所有场所。

第三节《大学》“日新”思想的现代启示

一培养民族创新精神，要在个体创新、群体创新和组织“惟新”之间，形成一条顺畅的思想文化通道，使个体的创新成果能在群体与组织中顺畅的传递、扩充、增殖与积淀，形成以个体创新为起点的群体创新能力。我国正在大力推进创新，把创新视为民族的灵魂，民族复兴的关键。我国二弹一星工程和航天工程，是民族创新的典型。我们通常把“二弹一星精神”概括为，特别能吃苦，特别能战斗，特别能奉献，特别能攻关。这当然是正确的。我国的物理学家，制造原子弹的总指挥彭桓武院士，对原子弹研制成功的经验，也做了一个总结。总结是：

日新、日新、日日新

集体、集体、集集体

彭桓武先生这副对联，是典型的《大学》“日新”精神的现代版。彭桓武说的“日新”，意思就是持续不断地创新，其来源就是“苟日新，日日新，又日新”。他说的“集体”，也明显是以“日新”、“新民”和“其命惟新”为内涵的。彭桓武的国学修养很深，上个月，我在《科学时报》上看到一篇记念彭桓武90寿辰的文章。文章中引用了彭桓武学生时代的两句诗，曰：

世难遭逢人见节，

天殷嘱我学斯文。

这二句诗，记得不大准确，但意思不会错。从这个诗中，我们可以看到彭桓武作为中国传统知识分子的精神形貌。把这两句诗和他上面的对联放在一块看，可以看到《大学》的“日新”精神对他影响有多深。彭桓武作为原子弹研制工程的亲身经历者，把原子弹的成功归功于《大学》“日新”精神的运用，这个结论具有特别的真实性和现实意义。大概正是如此，席泽宗院士看到这个对联后，下了一个断语：“可见《大学》精神的威力，中国传统文化不可丢” (《科学史十论》p72)。彭桓武的总结是正确的，也与我们流行的说法不矛盾，对今天寻找培养民族创新精神之路径，有重要启示。

我们今天创新面临的最大问题，就是个体创新、群体创新和组织的“其命惟新”三者之间，没有一个思想文化层面的交流通道，彼此割裂。个体的创新精神，不能推及到群体与组织，制度创新又得不到个体和群体创新精神的支撑与跟进。这样个体和组织的创新能力都难于形成,为此人们提出要建设创新平台、创新的社会，培养企业文化和国家软实力。目的大概也是要解决这个问题。《大学》的“日新”精神可以为此提供思想资源，从当今中国的创新实践看，它确实可以为培养民族创新精神提供精神动力，两弹一星和航天工程就是例证。

二学校培养学生的创新精神，要以“日新”、“明德”、“至善”为重点，以培养学生文明的生活方式与习惯为关键，以遵守社会角色规范为下手处

这里说的重点、关键和下手处，不是从具体的时间、精力的分配上说的，是从价值和思想认识层面说的，其意思和我们通常所说的精神文明与物质文明并重的意义一样。

1、智商受制于情商

《大学》中的“明德”，是人的良知，属于道德情感；其中的“日新”，也可说是一种道德修养过程。同时“明德”又可说是人之慧根，“日新”也可说是天赋显现和智慧养成之过程。就此而言，道德素养之高低，直接决定了人智力之高下。

庄子：“嗜欲深者，其天机浅。”（《庄子·大宗师》）

孔子：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。（《论语·卫灵公》）

孔子和庄子上言，都讲到一个问题，即道德制约智力，情商制约智商。这个判断，有事实根据。古语说，财迷心窍，利欲熏心。心被“熏”，心窍被“迷”，此人有何智力可言。

2、“明德”不“明”的人是瞎子

老子曰：“知人者智，自知者明”（《老子》33章）。

古语：人贵有自知之明

只有知识层面的创新，而没有“明德”之“明”者，没有自知之明，最好也不过是天才的“瞎子”，“瞎子”何创新之有？它只会给自己和社会带来祸害。

3、创新精神养成于日常生活之中，它也只有演化为生活方式与习惯方能日新常久

一个人有了良好的生活方式与习惯，不一定有创新精神与能力，但有创新精神的人，一定要有“日新”的生活方式与习惯，进而言之，一个人的创新精神只有形成和流行于其伦常日用之中，栽根和彰现于他生活的方方面面，其创新精神才可历久弥新。

4、遵守角色规范是培养创新精神的基础训练

中国有句老话，叫平平常常才是真。人生最大的道理，最大的智慧，不是存在于别处，而是积淀在伦常纲纪、生活规矩及角色规范之中，创新精神也是栽根于此，发韧于斯。试想一个不知规矩，不按角色规范行事，生活中横冲直撞的人，创新精神在他身上，连个搭载的地方都没有，创新精神就更不谈了。

说明：上面讲的这四点，是就一般人而言的。我们培养创新精神，培养创新型国家，立足点也是普通人。因此一些特立独行的创新型人才之生成路径，不在考察之列。

作业：阅读《大学》。

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